El programa Diversidad Étnica que gestiona la Alcaldia de Medellín lo invita a la conmemoración a la Semana Nacional de la AFROCOLOMBIANIDAD 2009, que se selebra del 18 al 22 de Mayo a sus 158 años de la abolición legal de la esclavitud en Colombia. 

PROGRAMACIÓN

II SEMINARIO MUNICIPAL AFROCOLOMBIANO

 Lunes 18 de mayo
 
Panel I: EL PACIFICO SITIADO POR EL DESARROLLO
Ponentes:
Alfredo Molano Bravo (Sociólogo - Escritor)
Silvio Garcés Rentería (Abogado del Ministerio de Agricultura y desarrollo rural)
Lugar: Teatro LIDO
Hora: 7:00 p.m. - 9:00 p.m.
 
Martes 19 de mayo  
 
Panel II: PERSPECTIVAS DEL MOVIMIENTO SOCIAL AFROCOLOMBIANO
Ponentes:
Carlos Rosero (Director del PCN - Proceso de Comunidades Negras)
Aura Dalia Caicedo (Directora Nacional de la Red de Mujeres Afrocolombianas
Carlos Rua (Director Red ECO TAMBOR)
Estudiante AFROUDEA
Lugar: Auditorio  Escuela  del Maestro - (Calle  51 N0 40- 155 – La  Playa con Córdoba)
Hora: 7:00 p.m. - 9:00 p.m.
 
Miércoles 20 de mayo
 
Panel III: LA ETNOEDUCACIÓN: UNA PRÁCTICA LIBERTARIA
Ponentes:
Dorina Hernández Palomino – Consultora de Etnoeducación del Departamento de Bolívar
Héctor Antonio Angulo (Rector del Instituto Técnico Industrial Nacional de Tumaco)
Santiago Arboleda (Docente – Universidad del Valle).
Lugar: Auditorio Escuela  del Maestro - (Calle  51 N0 40- 155 – La  Playa   con Córdoba)
Hora: 7:00 p.m. - 9:00 p.m.
 
Jueves 21 de mayo  

MUESTRA DE DANZA TRADICIONAL AFRODESCENDIENTEInvitados especiales: - Fundación Cultural Macheteros del Cauca grande (Puerto Tejada – Cauca)

-     Escuela de Musica y Danza Batata (San Basilio de Palenque)

-     Entre otros grupos locales.
Lugar: Teatro Pablo Tobón Uribe
Hora: 7:00 p.m. - 10:00 p.m.
Organiza: Secretaría de Cultura Ciudadana
  

Compártelo

1. La ex señorita Colombia, Vanessa Alexandra Mendoza.
2. la ex virreina y ex Miss Internacional, Yeimy Paola Vargas.
3. la modelo Claudia Lozano muestran su faceta caritativa.

Vanessa Alexandra Mendoza conoció una leyenda en la que si alguien le contaba un sueño a una mariposa, ella se lo contaría al gran espíritu que todo lo ve y todo lo oye, lo llevaría al cielo y luego se cumpliría.

Vanessa les ha contado muchos sueños a las mariposas y hasta ahora ha cumplido algunos, le faltan muchos, y por eso ese animal es el símbolo de la fundación que lleva su nombre y que refuerza con el eslogan ‘Sueños que se hacen realidad’.

Lleva cuatro años trabajando en la fundación que nació después de que terminó su reinado. “Nació con el apoyo del concurso nacional de belleza para darle continuidad a lo que había trabajado en mi pueblo, Unguía, y aproveché que había conocido personas del gobierno para que ayudarán con problemas con los que yo crecí. Ahora hay luz y está en proceso el acueducto”, dice Vanessa.

Al comienzo, esas necesidades ocuparon su cabeza pero también encontró que había que trabajar en otros campos prioritarios, como la salud, la educación y la recreación. Los índices la convencieron: el 18 por ciento de los 400 mil habitantes del Chocó es analfabeta. “Un pueblo sumido en la ignorancia no sale adelante”, dice.

Resultados tangibles

Para esto, Vanessa ha abierto puertas en empresas como Exxon Mobil, Aires, Arturo Calle, Samsung y la Dirección Nacional de Estupefacientes, que le han dado recursos y en el caso de esta última, les presta la lancha para llegar hasta Unguía, pues la única vía de acceso es por el río.

Además ha vinculado a su familia y una de sus aliadas en el pueblo es su hermana, enfermera del hospital. Vanessa trata de ir al menos cada dos meses y siempre llega con las manos llenas.

Gracias a su gestión hay resultados: se han operado 40 niños con labio leporino y paladar hendido, algunos casos de otras enfermedades más complejas han sido tratados en Bogotá, realiza brigadas de salud y ha desarrollado el programa ‘Semillitas de paz’, para niños víctimas de la violencia, que consiste en darles apoyo sicológico para que se integren de nuevo al sistema escolar. Se han atendido unos cien niños y aunque Unguía concentra su trabajo, la fundación ha cubierto municipios vecinos.

Después de la escandalosa situación de los niños muertos por desnutrición en marzo pasado, la fundación recibió la administración de varios hogares comunitarios del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, que atiende 400 niños, hijos de madres cabeza de hogar. La cifra es pequeña pero es también una manera de comenzar a cubrir una población de 18 mil niños (de un total de 24 mil) que están en edad escolar en el Chocó. “Hay seis mil sin atención educativa”, agrega Vanessa.

Pero la ex reina sabe que con el tiempo no podrá cubrir todos los campos que quisiera y por eso espera que las autoridades y la población adquieran conciencia en los planes que Chocó necesita. “Si no hay educación las madres tienen más hijos”, afirma, y se siente privilegiada en medio de tantas necesidades de su tierra y porque le abren las puertas, aunque cristalizar una ayuda no es tan fácil después. “No es una constante en el país y por eso siempre hay que hacer algo”, concluye.

Claudia Lozano y ‘Chocó Vive’

La modelo es paisa de sangre chocoana, toda su familia es de allá. Pero, como dicen, la raza jala, y por eso desde hace dos años Claudia está vinculada a la ‘Fundación Chocó Vive’, que se encarga de darles apoyo escolar a niños de Quibdó.

Claudia aclara que su misión no es tan avanzada como la de Vanessa Alexandra Mendoza, que tiene su propia fundación, pero quiere comenzar dando un aporte pequeño, llevando regalos y haciendo presencia cuando se lo piden. “En diciembre se hizo una noche especial con los niños y la idea es repetirla”, dice.

Como una de las mujeres negras más famosas del país, Claudia quiere apoyar la nueva campaña de Vanessa, pues sabe que cualquier ayuda en el Chocó es importante pues mucha gente tiene problemas y espera en un futuro poder conseguir apoyo para la fundación. “Pero por ahora hago todo lo que pueda con tal de ver a un niño feliz”, agrega Claudia Lozano.

La belleza ayuda: Yeimi Paola Vargas

Desde su infancia en Cartagena, la ex virreina nacional y ex Miss Internacional veía las necesidades de la población, recogía ropa en su barrio y se la cambiaba a las personas por plantas, para luego llevarla a personas necesitadas.

Cuando fue reina las actividades se multiplicaron y Yeimy ha aprendido que la belleza no solo puede ayudar sino que abre puertas para conseguir recursos. “Hay que tocar muchas puertas”, dice, y por eso cree que enfocarse en la ayuda será una de sus prioridades. “Hay que aprovechar ideas, aplicarlas de diferente manera, como las camisetas autografiadas de los jugadores, seguir ejemplos así”, agrega, y aunque sabe que en el Chocó hay más pobreza, no se desvincula de su ciudad y sigue trabajando en fundaciones que conoció cuando fue reina.

Por ahora se encarga de conseguir los fondos para becar a tres niños de la Fundación Aluna, dos de los cuales son de su barrio en Cartagena. Pero Yeimy quiere ampliar su ayuda y oye todo el tiempo propuestas que espera desarrollar, para no quedarse de brazos cruzados. “A veces le pido a Dios ganarme el baloto para no pedir plata y ayudar a los demás”, cuenta. Y mientras eso pasa, Yeimy sigue trabajando.

Sol benéfico

El Chocó tendrá otro color gracias a la campaña emprendida por Wella Professionals, llamada ‘African Sun ilumina la vida de los niños afrocolombianos’ y que tiene como protagonistas a estas tres bellezas de ébano.

Tomado de la Revista Carrusel de El Tiempo

Compártelo

Dentro de las dinámicas socioculturales de dicha comunidad la música ha jugado y sigue jugando un papel fundamental. Sin embargo, tenemos estereotipos muy marcados alrededor de las personas negras y la música. Generalmente hemos asociado a estas personas con la música el baile y la fiesta,7 pero, a su vez, hemos ignorado o subestimado muchas de sus capacidades, generalmente no se las ha relacionado con el trabajo o el estudio. Se creó un estereotipo en torno a ellos como personas ignorantes y perezosas cuya vida gira alrededor de la fiesta, sin tener en cuenta en realidad el papel tan importante que juega la música no solo en el contexto festivo como tal. La música en el contexto afrocolombiano va “más allá”, a través de ella se expresa el sentir de un grupo humano, esta llena de sentidos, es importante en todos los momentos de su vida, fundamental para ellos; se encuentra presente desde el nacimiento, pasando por la vida cotidiana, el disfrute, hasta la muerte. La interiorizan a tal punto que se llega a decir que la llevan en la sangre, dicha afirmación podemos escucharla tanto dentro de la comunidad palenquera como fuera de ella.

Para ellos se ha convertido en un referente importante incluso en el ámbito de la reivindicación políticas de sus identidades y derechos como grupo étnico. Al ser tan significativa en sus vidas, a la hora de mostrar quiénes son, cómo son e incluso de dónde vienen y cuáles son sus raíces, la música se ha convertido en un medio idóneo para hacerlo. Muchos de estos aires musicales hacen explícita su relación tanto con África como con Palenque en el caso de los palenqueros.

La música que construye identidad a través de construcción de colectividad, evocación de memoria y posibilidad de comunicación, que permite expresar y experimentar en común. Como nos dice Maffesolli, que los pequeños momentos de la vida cotidiana y festiva no pueden considerarse como elementos frívolos y carentes de importancia en la vida social “Tanto en cuanto expresan emociones colectivas, construyen una verdadera “centralidad subterranea”, una voluntad de vivir irreprimible que conviene analizar”.

Realizaré un recorrido por algunas de las expresiones musicales palenqueras y haré énfasis en la champeta o terapia, ya que en la actualidad, además de ser el ritmo de moda, ha tenido implicaciones importantes en las dinámicas socioculturales de esta comunidad y en su relación con el “otro”. Algunas de estas expresiones se presentan fundamentalmente en el Palenque de San Basilio; otras no se restringen a la comunidad palenquera sino que se pueden encontrar entre otras poblaciones de la Costa Caribe colombiana. Por otra parte, algunos de estos ritmos musicales, en la actualidad sólo se encuentran en determinados contextos como el carnaval y grupos de danza.

Ritmos “tradicionales”

Tenemos los ritmos que, generalmente, llamamos tradicionales. Son de origen africano y la mayoría de nosotros poseemos algún conocimiento sobretodo por nuestras experiencias en el carnaval. Estos son los ritmos que normalmente relacionamos con las personas negras. Sin embargo, estas expresiones son mucho más variadas y ricas de lo que pensamos.

- El Mapalé: en este, a través de movimientos ondulantes y rápidos del cuerpo se representan peces en el agua.

- El chandé: interpretado tanto en las sabanas de nuestra Costa Caribe como a lo largo de la rivera del río Magdalena, un ritmo que hemos conocido por cantadoras como Totó La Momposina, Irene Martínez, Petrona Martínez, Mata herrera, entre otras. Estas últimas, palenqueras. Algunas de las sus canciones más conocidas son: “Se va, se va” y Mambaco.

-También está el bullerengue, por las representaciones que vemos en época de carnaval lo relacionamos con un baile un tanto sensual, realizado por mujeres y relacionado con la fertilidad. De hecho, es un baile de iniciación anteriormente representado por las niñas cuando entraban a la pubertad, las mujeres embarazadas y las casadas. Sin embargo, en el Palenque de San Basilio este ritmo también forma parte del ritual funerario, se canta durante los velorios, para “llorar al difunto”.

- El baile de negro, que se encuentra en todos los pueblos a la orilla del Canal del Dique. En torno a este cada año se celebra un festival en Santa Lucia (Atlántico), un pueblito orillas de Canal del Dique. La coreografía es una alegoría de burla hacia los amos y, en un principio, era bailado sólo por hombres (algunos disfrazados de mujeres) en vísperas de las fiestas de sus amos. Mientras se baila se entonan coplas alrededor de cualquier tema específico seleccionado por los participantes. Juan Piña hizo famoso uno de los temas más populares en el baile de negro: “La rama del tamarindo”.

Lumbalú

Por otra parte, algo considerado tradicional en el palenque de San Basilio, pero desconocido para muchos de nosotros es el Lumbalú o cantos de velorio; son lamentos expresados en forma de canto que entonan las mujeres palenqueras ancianas durante los velorios, para recordar la vida del difunto y honrarlo. Estos se entonan en lengua palenquera, algunos de ellos son predeterminados, otros son creados en el momento a la memoria del difunto. No son cantos de alegría, como algunas personas podrían pensar, el cantar y bailar no implica siempre sentimientos de alegría; el canto y el baile son construcciones sociales cargadas de sentidos elaborados por la comunidad, por el complejo social.

Rondas

Son juegos infantiles de carácter musical, cuyas letras hacen referencia a la vida cotidiana y a través de las cuales, en ocasiones, representan las actividades de los adultos. Cada juego tiene su propia dinámica y reglas. Para los niños son un medio de aprendizaje de algunas dinámicas y normas sociales. Algunas de estas rondas también las podemos observar en otras poblaciones de la Costa Caribe colombiana. Una de las más conocidas en estos momento es la de “Francisco el Matemático”.

Sexteto palenquero

Es un ritmo de origen afrocubano. Al parecer, durante los años 20 y 30s llegaron al ingenio del Batei en Sincerín (Bolívar) -cerca al Palenque de San Basilio- algunos hombres provenientes de Cuba, trayendo consigo la música cubana de sexteto. En este ingenio trabajaban personas del Palenque de San Basilio quienes aprendieron y aprehendieron este ritmo de los cubanos. Se apropiaron de él de tal forma que, en la actualidad, es uno de los ritmos tradicionales y más significativos para los palenqueros, bailado y conocido por personas de todas las edades. A pesar de que en Cuba el nombre sexteto está vinculado al número de integrantes del grupo musical, en Palenque se relaciona más con el ritmo musical en si, sin importar tanto el número de integrantes. Es un ritmo que se escuchaba en las fiestas, pero posteriormente se comenzó a tocar también en los velorios, para despedir al difunto, sobretodo si era músico. Sus letras cuentan historias de la vida cotidiana de la comunidad y, en el caso de los velorios, es el adiós para el que muere. El grupo de sexteto palenquero más conocido es el Sexteto Tabalá, integrado en gran parte por miembros de una misma familia y pasando el legado de generación en generación. Se baila en parejas como un baile de salón.

Champeta o terapia

La champeta criolla es un ritmo que nace en la Costa Caribe colombiana en los años 80, ella relata a través de sus letras historias de todo tipo, historias que hablan sobre la cotidianidad, las alegrías, tristezas y problemas de la gente común; aborda temas como el trabajo, el amor, y los sabores y sin sabores de la vida cotidiana. Su pionero fue Viviano Torres, ex integrante del grupo Son Palenque del Palenque de San Basilio, quien fusionó ritmos africanos con ritmos palenqueros, dando como resultado la champeta criolla o terapia y grabando por primera vez en 1982.

Estos ritmos africanos comenzaron a llegar a nuestra Costa Caribe entre los años 30 y 50 y empezaron a escucharse y difundirse a través de los picó, quienes competían por tener las mejores canciones exclusivas de estos ritmos llegados del otro lado del Atlántico, lo que lograban rayándole los sellos a las carátulas de los discos para que la competencia no pudiera conseguirlos. Ritmos como el Juju, Waka, Fuji, Higlife y Afrobeat de Nigeria; Makossa de Camerín; Chimirenga de Zimbawe; Lemba y Likemba de Congo; Mbaganga de Surafrica; Rai del norte de África. Muchas de estas canciones tenían un alto contenido político y social, hablaban sobre la situación que vivían los países africanos como colonias europeas y los anhelos de libertad.

La palabra champeta en lengua palenquera significa pedazo viejo: cha= viejo – mpeta= pedazo; y se utiliza para denominar el pedazo de machete viejo que ya está muy desgastado. Se le reconoce con este nombre tanto a la música africana como a la criolla, ya que en un principio estos ritmos sólo se escuchaban en las KZs, las que eran organizadas en sitios estratégicos de ciudades como Barranquilla y Cartagena; a una KZ asistían personas de un gran sector de la ciudad. Estas personas debía volver después de la fiesta tarde en la noche as sus casas y necesitaban algo con que protegerse, para eso llevaban las champetas. Pero mientras bailaban al ritmo de la música africana realizaban movimientos con sus cuerpos como si estuvieran blandiéndola, practicando de esta forma para un posible enfrentamiento de protección.

Terapia y champeta son lo mismo. En los ochenta cuando Viviano Torres con su grupo Ane Swing comienza a comercializar la champeta criolla, y cuando las emisoras empiezan a incluir música africana en su programación, deciden cambiarle el nombre a terapia, ya que muchos relacionaban la palabra champeta con malandros y personas marginadas, en parte por la imagen que tiene cierto sector de la sociedad sobre los barrios populares. Era una palabra estigmatizada y con implicaciones sociales negativas. Se escoge el nombre terapia por lo dinámico de los movimientos de su baile, que de hecho semejan al de los champetuos de las KZs.

El baile de la champeta ha cambiado a través del tiempo, y varía de acuerdo al lugar donde se lleve a cabo, por ejemplo, en Cartagena se baila más lento que en Barranquilla. La champeta ha ido apropiando pases de otros ritmos como la salsa y el break dance, entre otros. El baile individual puede decir muchas cosas, incluso retar a otros bailadores como en el caso de los piques o duelos. El baile en parejas, sexo contra sexo, es sumamente sensual.

La champeta ha sido discriminada durante mucho tiempo por parte de las clases sociales altas e incluso del gobierno, que la consideran vulgar e incitadora de violencia; como, en parte, durante un tiempo ocurrió con la cumbia y el porro. En ocasiones, ha sido discriminada sólo por su origen popular; en otra por un imaginario equivocado que se tiene en torno a ella.

Con respecto a las letras de las canciones, en generalmente lo que nos muestran las emisoras es lo que ellas piensan que puede sea más comercial, no necesariamente el producto de mayor calidad. Para las personas de Palenque la champeta es una forma de expresarse, sus letras, como ya habíamos mencionado, hablan de experiencias de la vida cotidiana, de los valores de la comunidad, de igual forma se abordan temas románticos y picarescos. En el caso de la comunidad palenquera esta música le ha permitido expresarse, utilizarla como medio de comunicación en un contexto de segregación social.
Como vemos, la música juega un papel muy importante dentro de esta comunidad en todo momento de su vida, a través de ella podemos vislumbrar dinámicas históricas, políticas y socioculturales dentro del grupo y con los “otros”. En nuestra ciudad encontramos miembros de esta comunidad palenquera y es importante que conozcamos sobre las expresiones culturales, las costumbre, formas de sentir, de pensar y de ver el mundo de las personas que constituyen parte integral de Barranquilla, para así mejorar cada día la convivencia y la calidad de vida en nuestro contexto urbano, pues la comprensión y aceptación del “otro” es fundamental para las relaciones sociales armoniosas.

Compártelo

Es llamado el primer gran poeta negro en la historia Colombiana sin duda es Calendario Obeso, nacido en Mompox el 12 de enero de 1849 y muerto “por su propia mano” el 3 de julio de 1884. Hijo natural del hacendado Eugenio María Obeso, abogado liberal, y de la lavandera negra María de la Cruz Hernández. El padre se ocupó de su educación, lo matriculó en el Colegio Pinillos de Mompox, después entró como becario en el Colegio que fundó Tomás Cipriano de Mosquera en Bogotá. Más tarde ingresó en la Facultad de Ingeniería y la de Ciencias Políticas de la Universidad Nacional. Aspiró sin éxito al amor de varias mujeres, obtuvo más bien desengaños y lances desagradables. Sobrevivía gracias a traducciones literarias y oficios diversos. Mosquera, presidente de la República de Colombia de esa época, lo auspició y le brindó su amistad personal, cuando ya sus cualidades como traductor y literato eran notorias; se le otorgó también un Consulado en Tours (Francia), que desempeñó de forma efímera.

Sobresaliente poeta dialectal, Polémico y rebelde, no se ajustaba a las normas sociales que dictaba el conservadurismo de cuño católico. Describió a la mujer como un ser independiente y con voz propia. Como poeta, escogió expresarse en el lenguaje de los campesinos humildes de orillas del Magdalena, muchos de ellos con raíces africanas. En sus poemas, hace gala de un estilo romántico (identificación del poeta con la naturaleza; nostalgias de amores perdidos; idealizaciones…). Su lenguaje es dialectal; su temática es de orden naturalista y pastoral. fue novelista, dramaturgo y catedrático. Políglota y polígrafo, tradujo al español a Shakespeare, Musset, Víctor Hugo y a Tennyson. La colección Cantos populares de mi tierra, publicada por primera vez en 1950, recoge toda su obra en verso, escrita en un intento de figuración de lengua dialectal, tal como la oyó entre los campesinos de las riberas del Magdalena.

fue siempre polémico. Porque no se acomodaba a las estrechas normas católicas y conservadoras impuestas en Colombia en el siglo XIX; porque describió a la mujer como un ser independiente y con voz; porque era afro y escribía en el lenguaje de su pueblo negro.” Nunca lo abandonaron el amor por las mujeres y la pobreza, y se dice que al suicidio lo empujó la discriminación imperante en la época. Sólo a partir de 1950, cuando la colección Cantos populares de mi tierra publicó su obra poética completa, se empezó a apreciar en todo lo que vale su poesía.

GRABADO DE RODRÍGUEZ, SOBRE UN DIBUJO DE URDANETA. TOMADO DE LA EDICIÓN FACSIMILAR DE EL PAPEL PERIÓDICO ILUSTRADO, EDITADA POR CARVAJAL Y COMPAÑÍA.

Compártelo

SUBLEVACIÓN:

Uno de los problemas más difíciles y persistentes que debió afrontar la sociedad esclavista prácticamente desde la primera mitad del siglo XVI, fue la huida de los esclavos. En 1530, por ejemplo, los negros fugitivos incendiaron a Santa Marta; hacia 1533, un buen número de esclavos traídos por el fundador de Cartagena huyó a las zonas montañosas de la provincia; en 1556 se produjo una importante rebelión de esclavos en Popayán; en 1598 se presento una sublevación de esclavos en las minas de Zaragoza, matando a dueños y fortificándose en palenques; a finales del siglo, el gobernador de Cartagena proponía formulas para financiar la persecución y búsqueda, a través de cuadrilleros y la Santa Hermandad, de los “Negros cimarrones que con la ocasión de los muchos, montes y aspereza de montañas crecen cada día” y para entonces ya se habían organizado los celebres palenque de la Matuna y San Basilio.

Durante el siglo XVII, y especialmente a lo largo del siglo XVIII, fueron numerosas las rebeliones y huidas de esclavos y surgieron muchos palenques y comunidades de negros fugitivos. Frente a este fenómeno que tanta inquietud despertó en la Corona, fue muy distinta la actitud de las autoridades y la de los propietarios. En primer termino los cabildos, audiencias y gobernadores establecieron penas severas para impedir y combatir la fuga y el cimarronaje y más adelante, la Corona adoptó muchas de las disposiciones provinciales.

Por su parte, los dueños de los esclavos solían exigir la aplicación de los castigos mas severos, pero difícilmente financiaban las empresas de debelación y exterminio de los palenques, no sólo por los costos que significaban por los permanentes fracasos sino porque el precio de un esclavo cimarrón tenía una depreciación considerable.

El cabildo de Cartagena, hacia 1570, dispuso penas severísimas:

“….Si al negro o negra que anduviere huido o ausente de sus amos, no se volviere y redujere al servicio de sus amos dentro de un mes después que se ausente, caiga o incurra de que al negro le sea cortado el miembro genital e supinos, lo cual cortado lo pongan en la picota de la ciudad, para que ello tomen ejemplo los negros y negras, la cual justicia se haga públicamente en el rollo, donde rodos los vean, lo cual se ejecute por todo rigor….” y en la Recopilación (Lib. VII, tít. V) se establecieron castigos para los negros cimarrones, a quienes, sin necesidad de instruirles proceso alguno, se les podría castigar con 50 azotes si se ocultaban cuatro días; con 100 azotes si el negro huido se juntaba con otros fugitivos y, finalmente, si permanecía por más de seis meses en cimarronaje, se le aplicaría la pena de muerte, siendo ahorcado “hasta que mueran naturalmente”.

De otra parte, las autoridades solían organizar expediciones para la captura de los negros fugitivos, utilizando especialmente grupos de indígenas como guerreros y guías; y mediante el soborno, dadivas, primas y recompensas a la población de color, se lograba la delación captura y aun muerte de los cimarrones.

Sin embargo, pese a la severidad de las penas y a la persecución sistemática, surgieron numerosos palenques en casi toda la zona esclavista de la Nueva Granada. La Mutana, Tabacal, San Basilio, San Antero, San Miguel, el Arenal, etc., en la costa del Atlántico; Mompós, Uré, Carate, Cintura, Norosí, en las riveras del bajo Cauca y San jorge; Envigado, Cáceres, Remedios, Guarne, Rionegro, Guayabal, Anolaima, Tocaima, Cartago, Otún, San Juan en el Magdalena medio, Antioquia, región oriental y los Llanos; Patia, Guatapí, Cali, Puerto Tejada, El Cerrito, Yurumangui en el Chocó, Litoral pacifico y Valle del Cauca.

Algunos de estos palenques se dieron una organización político-militar muy definida alrededor del cabildo, pero igualmente se adoptaron algunas instituciones del gobierno colonial, mientras que en el aspecto económico predominaron formas africanas, como el uso y explotación comunal de la tierra sobre la base de la ayuda mutua, y en igual forma desarrollaron su propia cultura y tuvieron variadas manifestaciones de la misma.

El más famosos de los palenques tanto por su organización como por la beligerancia ante las autoridades y dueños de esclavos fue el de San Basilio, el cual se formó desde finales del siglo XVI al sur de Cartagena. Las autoridades intentaron muchas veces la rendición y destrucción de esta comunidad, pero los palenqueros resistieron los ataques y en no pocas ocasiones pusieron en serio peligro la seguridad del puerto.

Las relaciones con este palenque y algunos otros fueron, sin embargo, desde la franca hostilidad y la guerra abierta hasta la solidaridad y entendimiento. Así por ejemplo, en algunas ocasiones a lo largo del siglo XVII, como en 1619, fueron declarados libres algunos grupos de negros cimarrones y se les facilito tierras para laborar, mientras que en otras ocasiones, especialmente a finales del siglo se ordeno el exterminio total de los palenqueros.

Estas comunidades relativamente libres, dentro de la sociedad esclavista, se convirtieron en una amenaza permanente para las autoridades coloniales y despertaron una gran inquietud entre la población blanca. De una parte, las autoridades y funcionarios vivían bajo el constante temor de una sublevación general del elemento negro, encabezado por los cimarrones, o la alianza con grupos extranjeros y piratas; de otra parte, los particulares y dueños corrían el peligro de perder el capital invertido en los esclavos o ser victimas de asaltos en los caminos y haciendas, revueltas en las minas, sufrir robos de bienes de consumo y raptos, especialmente del elemento femenino de color.

Al parecer los amplios movimientos esclavos, particularmente los del siglo XVIII, tenían como objetivo provocar una insurrección general de la población de color con la posible participación de algunos grupos indígenas en contra de la esclavitud y de las autoridades coloniales.

El cimarronismo, el bandidaje y los intentos de rebelión general ponen en evidencia la crisis del sistema y de la sociedad esclavista, la cual se agudizaría mas adelante, dentro del proceso general de evolución de la sociedad colonial, y que comprendería algunas etapas, como la interrupción de la trata y del comercio de esclavos, mayor amplitud en los procesos de manumisión, la libertad de partos y, finalmente la abolición de la esclavitud a mediados del siglo XIX.

CIMANORRAJE:

La resistencia a la esclavitud de la gente africana y de sus descendientes fue constante durante todo el periodo colonial. Formas pasivas, como el desgano en el trabajo, la destrucción de los instrumentos de labor y la desobediencia colectiva, fueron algunas de sus expresiones. A éstas se sumaron otras, activas, como la rebelión y el enfrentamiento. Todas las formas de resistencia contra la esclavitud y la discriminación se denominan cimarronaje.

Las expresiones del cimarronaje se conocen con el nombre de cabildos. Estos eran asociaciones de personas procedentes de un mismo lugar en África, que compartían una historia similar. Sus miembros se reunían con frecuencia para realizar bailes, toques de tambor y cantos en los días de fiesta. Los cabildos también se desempeñaban como sociedades de socorro: reunían fondos para resolver las necesidades de sus miembros y auxiliaban a los recién llegados de África.

En Cartagena de Indias fueron famosos los cabildos Arará y Mina hasta que, en el siglo XVIII, sus casas fueron cerradas por las autoridades. Esta actitud represiva del gobierno español se debió a que las actividades que allí se realizaban les permitían a los africanos recordar sus costumbres, consideradas en contra de la religión católica. La gente de una misma cultura recurría a sabidurías propias, decisiones y acciones para aliviar sus penas, curar sus dolencias e idear estrategias para recuperar la libertad.

Los cabildos fueron centros de evocación y afirmación de valores, imágenes, música, culinaria y expresiones lingüísticas o gestuales de tradición africana. Por esta razón se consideran refugios de africanía, es decir, espacios donde la gente del África podía evocar las memorias, sentimientos, aromas, formas estéticas, texturas, colores y armonías de su tierra natal. Con el paso del tiempo, y gracias a su creatividad, enriquecieron sus legados con tradiciones europeas e indígenas, al tiempo que muchas de sus prácticas se arraigaron en las sociedades de los peninsulares y nativos americanos. No sólo los cabildos fueron espacios de resistencia al cautiverio en la Nueva Granada. Los palenques también lo fueron.

Eran pueblos fortificados, construidos por los africanos que huían de sus amos. Los grupos de fugitivos apalencados amenazaron la estabilidad económica de la sociedad esclavista. Para los amos, el cimarronaje representaba una pérdida económica. Los esclavizados tenían un precio y, al fugarse, se fugaba también el capital que representaban. Además eran una amenaza constante porque obstaculizaban el tránsito de mercancías, asaltaban y asesinaban a los viajeros que se dirigían o partían de las ciudades, y ejercían una gran influencia sobre aquellos que aún permanecían en cautiverio. Por otra parte, los cimarrones que vivían en Cartagena y sus alrededores eran vistos como posibles aliados de los piratas ingleses y franceses que deseaban saquear el puerto.

Pero la búsqueda de la libertad no se limitó a la resistencia religiosa y bélica. A principios del siglo XVIII ya existía una importante población de criollos, es decir, nacidos en la Nueva Granada, aunque de padres africanos. También se llamaba criollos a los hijos de padres españoles y madres africanas. La sociedad colonial designó a estas últimas personas con la palabra mulatos. En ambos casos el término criollo se refería al hecho de no haber nacido en África, sino en los territorios esclavistas americanos.

Un siglo y medio después del inicio de la trata, los criollos recurrieron a las leyes para reclamar su libertad. Las Leyes de Indias y los Códigos Negros regían la vida colonial y la de los esclavizados. A pesar de que muchas de ellas autorizaban el trato inhumano de los cautivos, otras permitían al esclavizado la posibilidad de manumitirse, es decir, de liberarse de la esclavitud. Las modalidades eran múltiples.

La libertad podía alcanzarse por concesión o gracia cuando el propietario de un esclavizado lo liberaba sin ninguna contraprestación ni pago. O el cautivo se liberaba cuando lograba reunir el dinero equivalente a su precio y compraba su propia carta de libertad. La transacción era legal, pero se llevaba a cabo sólo si su dueño estaba de acuerdo con la propuesta. Esta modalidad se conocía como automanumisión. La tercera forma de lograr la libertad por la vía de las leyes surgió en 1821, durante los primeros años de la República, cuando se promulgó la Ley de Libertad de Vientres, según la cual el Estado liberaba a todos los africanos y sus descendientes nacidos a partir de ese año. Por último, la Ley de Abolición de 1851, que eliminó totalmente la esclavitud en Colombia.

La resistencia también se dio en el ámbito de las creencias y del lenguaje. La espiritualidad de la gente del África, su interpretación del cristianismo, la pervivencia de ancestrales saberes y técnicas botánicas y médicas continuaron activas en la Nueva Granada. Las llamadas curandería, brujería y hechicería eran en realidad prácticas que tenían que ver con métodos curativos africanos que circulaban en todas las ciudades del territorio español, donde no sólo se hablaban lenguas africanas, indígenas y europeas, pues ya habían nacido las lenguas criollas, que combinaban herencias de origen africano con aportes del español y el inglés.

Compártelo

Los proveedores de la mano de obra esclava en las costas africanas utilizaron diversos métodos para la consecución de la mercancía. En efecto, comoquiera que la esclavitud era institución corriente, especialmente en la costa occidental del África, buena parte del comercio negrero tuvo como fuente la población africana ya esclavizada. Sin embargo, el mayor volumen de esclavos se obtuvo mediante la caza directa y utilizando la violencia, el fraude, promoviendo las guerras intertribales y fomentando la avaricia en príncipes y gobernadores africanos, a quienes se les convirtió en intermediarios del comercio, básicamente por los tratantes portugueses, holandeses, franceses e ingleses.

Tratándose de una mercancía tan especial, la Corona española, desde el comienzo mismo de la trata, dispuso una serie de medidas no sólo para controlar estrictamente el comercio y asegurar los impuestos y gabelas, sino para impedir el paso de algunas tribus consideradas levantiscas y peligrosas para el proceso de aculturación del indígena, así como la concentración excesiva del elemento negro que pusiese en peligro la seguridad de los puertos y de las propias colonias, estableciéndose una legislación que regulaba la calidad y cantidad del trafico de esclavos.

Además del estricto control que llevaría la Casa de Contratación de Sevilla en relación con los permisos, licencias y asentamientos, así como otros organismos de la administración, en cada caso se establecieron los llamados puertos de permisión o desembarco, internación y reparto de las cargazones africanas. La Nueva Granada contó con el puerto de mayor movimiento y actividad, pues a Cartagena de Indias eran conducidos no sólo los esclavos destinados al gran virreinato peruano, sino los que posteriormente serían reexportados a las islas del Caribe y las Antillas.

Cartagena reunía ciertas condiciones económicas y sociales que la habilitaron como puerto ideal para el comercio negrero. Contaba con buen número de médicos y protomédicos para el minucioso examen a que eran sometidas las “piezas de esclavo”, la seguridad para mercancía tan valiosa y codiciada era casi total; la actividad de comerciantes, intermediarios y tratantes, así como la circulación de metales, era intensa; el sistema de comunicaciones era relativamente rápido, lo que facilitaba un comercio y tráfico continuo, etc.; pero además, a los tratantes les resultaba particularmente atractivo arribar a Cartagena y comerciar precisamente allí, pues siendo el Nuevo Reino el mayor productor de oro y dicha ciudad el puerto de salida de los metales, el precio de los esclavos tendía a se superior y de otra parte, las posibilidades para el contrabando de los minerales resultaban excepcionales.

Cabe advertir que la política de la Corona en relación con los puertos de permisión obedecían, además, al interés oficial por continuar en estos grandes depósitos el proceso de aculturación del elemento negro, el cual supuestamente comenzaba en las costas africanas. De otra parte, el esclavo negro necesariamente entraba en relación con otras castas y grupos socio-radicales, sobre todo con el indígena, lo que a juicio de los funcionarios españoles constituía un riesgo para la labor de cristianización de los aborígenes, si no se adoptaban medidas preventivas en el momento mismo de la llegada de los esclavos a territorio americano.

Cartagena, en razón de la conquista y defensa militar de los territorios ocupados se convirtió, casi desde su fundación, en punta de lanza de colonización en la etapa continental y fue además puerto de gran movimiento, centro administrativo de primera importancia, lugar de intenso intercambio y de servicios de una extensa región. Sin embargo, la actividad más lucrativa y el comercio más apetecido fue el que se adelanto con la fuerza de trabajo esclava, convirtiéndose éste en la mayor fuente de riqueza.

Aun sin haberse establecido la magnitud del movimiento negrero no la intensidad del comercio durante el siglo XVI y primera mitad del XVII, es de presumir que fue a partir y alrededor de las transacciones con la mercancía fuerza de trabajo esclava como se formaron los grandes capitales de intermediarios y comerciantes y por su parte, el tesoro, como sostenían los propios funcionarios reales, “…. recibía mayor beneficio con un navío de negros que con galeones y flotas…”- a pesar de las continuas quejas de las autoridades del puerto sobre el decaimiento del comercio esclavista, Cartagena fue, desde 1595 hasta 1615, el único puerto de América española autorizado para recibir las cargazones de los asentistas y tratantes de esclavos; con posterioridad se agrego Veracruz y excepcionalmente se dieron permisos para otros sitios. Sin embargo, en casi todos los contratos se estipuló que Cartagena sería el puerto de primera entrada.

Mediante una red organizada de grandes comerciantes españoles y criollos, la mercancía humana se distribuía por mar, ríos y caminos a los distintos centros de mercado y sitios de trabajo de América como México, Perú, Santo Domingo, Puerto Rico, Cuba, Caracas, etc., así como a los distritos mineros y a las regiones agrícolas de la Nueva Granada.

De acuerdo con lo dispuesto en las licencias, contratos y asientos, la mercancía humana debía trasladarse de las costas africanas a los puertos de permisión, y sólo con la debida autorización se podrían habilitar puertos de refresco o sitios de escala como San Tomé, Jamaica, Barbados, etc. Legalizada la mercancía mediante el pago de impuestos, examen médico e imposición de la coronilla real o marca (operaciones conocidas como Palmeo y Carimba), se procedía a a subasta publica por lotes o “piezas indias” y posteriormente a su distribución e internación a los distintos sitios de trabajo. En el caso de la Nueva Granada, los esclavos eran conducidos en pequeños grupos por los ríos Magdalena y Cauca hacia Santa Fe, Antioquia, Cali, Popayán, Chocó y demás centros y zonas de actividad y explotación económicas.

Compártelo

Por Yanier Lozano Cordoba.
mailto:yulozano@registraduria.gov.co
Asunto: Importancia: Alta

Llama poderosamente la atención la lectura del artículo 133 de nuestra Constitución Nacional, el cual literalmente expresa: “Los miembros de Cuerpos Colegiados de elección directa representan al pueblo, y deberán actuar consultando la justicia y el bien común.

Como no preocuparse una persona que quiera enseñar o interpretar lo relacionado con el mandato constitucional, sabiendo que el negro o afrodescendiente hace parte de las minorías étnicas más estigmatizadas y maltratadas de este país.

En mi amada Patria no se legisla para que el pueblo afrocolombiano tenga oportunidad de ser incluido en ese marco de participación directa  y en las decisiones que afecten la vida económica, política y administrativa del Estado, lo cual redundaría en el mejoramiento de la calidad de vida del grupo humano que se identifica como tal, porque las mayorías trazan políticas según sus intereses, enmarcando la dignidad del negro colombiano solo en la fuerza bruta que podamos aportar.

A veces pienso que puedo estar equivocado, pero reflexiono y me hago estas preguntas: quién aporta el mayor número de corteros en los ingenios azucareros, quiénes aportan la mayoría de empleadas de servicio domestico en las grandes ciudades, quienes son los mayores recolectores durante la cosecha de café. En otro orden de ideas, actualmente, qué grupo humano aporta el mayor número de desplazados en Colombia, donde se refleja el mayor índice de analfabetismo, quienes presentan la mayor concentración de necesidades básicas insatisfechas, qué pueblos tienen el mayor número de carreteras destapadas o caminos de herraduras, qué habitantes del territorio colombiano presentan el menor promedio de expectativa de vida, qué pueblos se distinguen por tener el mayor promedio de mortalidad infantil, qué profesionales recién egresados tiene menores expectativas laborales.

Los anteriores indicadores, según estudios realizados por expertos es lo que permite demostrar que el 72% de los afrocolombianos pertenece a los estratos más bajos. De allí mi interrogante: ¿quién legisla por los negros en Colombia? Con un agravante, cuando en el Congreso de la Republica se promueven debates en favor del Chocó o el pueblo afrocolombiano no se obtiene quórum ni siquiera para deliberar, menos para decidir.

Hoy, se promueve toda clase de referendos, bien sea por el agua, contra los violadores de menores, por la reelección presidencial. ¿Cuándo los negros o afrodescencientes de Colombia vamos a promover el referendo por la inclusión de nuestro conglomerado étnico en el esquema del ordenamiento político, económico y social, justo?; en otras palabras, propendiendo la visibilización y dignificación del pueblo afrocolombiano.

Será que no somos capaces de recoger en todo el territorio colombiano ese 5% del censo electoral nacional, 1.500.000 firmas aproximadamente, buscando promover el referendo de reforma constitucional, para que de una vez por todas cambiemos el mecanismo de asistencialismo o proteccionismo, basado en promesas de campañas y mendicidad, por una fructífera y verdadera reforma que trace políticas de Estado, las cuales  no solo se prolongarían en el tiempo, sino que serían de estricto cumplimiento por los diferentes gobiernos, abandonando definitivamente, también, la famosa deuda histórica que cada gobierno de turno arguye tener con el pueblo afro, pero que nunca se logra saldar.

Es hora de contarnos, los negros no somos machos pero somos muchos.

Compártelo

Resguardado relativamente el territorio indígena, se inicia en los años ochenta la conformación de organizaciones campesinas negras que reivindican su derecho al territorio, antecedente importante de ésta expresión es el movimiento que se constituye alrededor de la Asociación Campesina Integral del Atrato ACIA, la cual desde Quibdó y a lo largo de la región media del Atrato, en oposición al avance de la explotación forestal, inicia un proceso de movilización porque el Estado le garantice sus derechos territoriales en las áreas definidas en ese momento como “bosques comunales”. Este proceso pronto se extenderá hacia otras regiones del Chocó, donde igualmente la población rural se moviliza en procura de defender su aspiración territorial, de tal forma que en el año de 1991, la experiencia de ACIA se convierte en el fundamento del reconocimiento territorial manifiesto en el Artículo Transitorio 55 de la nueva Constitución.

La Ley 70, de agosto 27 de 1993, desarrolló el A.T 55 y estableció en su capítulo III los aspectos fundamentales relacionados con la titulación colectiva. Estas normas establecen los consejos comunitarios, las áreas que se excluyen y los procedimientos generales de titulación. El desarrollo del AT 55 implicó una movilización generalizada de la población rural del Pacífico, la constitución de organizaciones de base a lo largo de los ríos y de espacios regionales y nacionales. Esta movilización sin precedentes en la historia del Pacífico cerrará su ciclo con la promulgación de la Ley 70, la posterior reglamentación de la Ley 70, en el capítulo tercero, y el tránsito para iniciar la titulación de los territorios.

La titulación de los territorios colectivos de comunidades negras aparece como un componente del Programa de Manejo de Recursos Naturales PMRN, programa que desde el Ministerio del Medio Ambiente, en coordinación con el INCORA y la Red de Solidaridad, desarrollan una estrategia tendiente a titular los territorios colectivos de comunidades negras, el saneamiento de los resguardos indígenas del Pacífico y la configuración de un escenario de concertación para facilitar el cumplimiento de esos objetivos al que se le nomina como Comités Regionales. Esta experiencia ha permitido el cumplimiento, con cierta celeridad, de la titulación de los territorios colectivos. Desde 1995, año en el que se inicia la titulación de territorios colectivos, hasta el año actual, se ha logrado titular 1.534.000 hectáreas y se proyecta que hacia el final del año 2.000 se habrá titulado la cifra de 2.300.000 hectáreas. Si se asume que hacia el final del 2.000 se agotan los recursos del PMRN, de igual modo se deduce que este proceso se detiene y más o menos quedaría sin titular un 50% del área susceptible de tal procedimiento.

Areas tituladas como territorios colectivos de comunidades negras

El conflicto interétnico

Hacia el pasado, con la constitución de los resguardos indígenas, al no existir una normatividad que permitiera el reconocimiento territorial a las comunidades negras se generaron situaciones que derivaron en conflictos, es así como en algunos casos tierras tradicionalmente de comunidades negras quedaron insertas en áreas de resguardos.

El nuevo ordenamiento territorial derivado de la Ley 70 se constituye en fuente de conflicto al momento de avanzar en los procesos de delimitación, en muchos de los casos en los que no es posible generar consensos alrededor de los linderos entre indígenas y negros, en estos casos no se trata simplemente del desacuerdo por un límite, en ello juega el estado de los recursos, especialmente del bosque, pero también elementos contextuales relacionados con la historia de los asentamientos. La metodología asumida desde el año de 1995 para la delimitación de territorios colectivos, o la conformación y ampliación de resguardos, se ha constituido en alternativa favorable a la resolución de conflictos y en oportunidad de oponer barreras para la formación de nuevos problemas.

La producción tradicional y los mercados locales

Las poblaciones rurales, negras e indígenas, experimentan en la actualidad una profunda crisis en su capacidad para generar seguridad alimentaria, situación que se deriva de la creciente degradación de los ecosistemas con la consecuente disminución de la oferta ambiental y de un modelo tecnológico que se orienta a producir para satisfacer las necesidades de subsistencia. El modelo tradicional de producción descansa en la capacidad del grupo para obtener los subsidios que distintas unidades de paisaje proveen de forma natural y que se apropian a través de la cacería, la pesca y la recolección, actividades que hacia el pasado permitían el abastecimiento del grupo dada la baja presión demográfica, pero ante todo porque muchos de estos productos se obtenían en función del abastecimiento y no se habían integrado como mercancía. La deforestación es también responsable de la baja oferta de estos productos.

La agricultura encuentra su limitación en la poca disponibilidad de tierras fértiles, las cuales bajo el sistema tradicional de producción aparecen plenamente ocupadas, sin que los distintos programas implementados puedan presentar resultados respecto a mejoras en la productividad o la ampliación de la frontera agrícola para integrar nuevos paisajes. El campesinado, que especialmente hacia las zonas medias de las cuencas se ha especializado en la producción agrícola, coloca algunos excedentes mínimos en los centros urbanos de la región o en los circuitos de intercambio que tradicionalmente se han estructurado entre distintas cuencas o hacia las poblaciones de pescadores y mineros. Los productos que fundamentalmente se intercambian en los mercados locales son el plátano, la papachina, el coco y el chontaduro. Hacia el mercado externo sólo tiene alguna importancia el chontaduro que se produce en los ríos adyacentes a Buenaventura, el coco que sale de Tumaco y Guapi y el Borojó de diversos puntos de la región.

Con la actividad de la pesca que tradicionalmente se realizaba para el abastecimiento de la familia, para el intercambio con grupos de mineros o para la alimentación del grupo en períodos de dedicación a tareas agrícolas, con el correr del siglo XX se articula a las redes de comercio capitalista. El crecimiento de los centros urbanos de la región y la demanda de productos marinos en el centro del país, lleva a cierta especialización de comunidades de pescadores, las cuales se ubican a lo largo de la faja costera y en la red de ciénagas que conforman el río Atrato, estas comunidades identificadas por sus artes de pesca artesanal dependen, como en el caso de los corteros, de la red de comercialización con la cual mantienen relaciones de endeude con base en los productos que éstos les proveen, como son los motores fuera de borda, las redes y los productos básicos para la alimentación.

La literatura de los años noventa ha presentado los sistemas tradicionales de producción como modelo de manejo ambiental, pero un análisis de las condiciones actuales en los que éstos se reproducen enseña la crisis que se experimenta, ejemplo de ello es la rotación de lotes o el tipo de agricultura itinerante que ya no es posible de realizar, con consecuencia en el abastecimiento de productos básicos como el maíz (Mejía.1994). Igual sucede con relación a la actividad pecuaria con la ceba de cerdos que en la forma tradicional se hacía liberándolos en la margen del río donde no se habían establecido cultivos, pero que por la presión demográfica ya no es posible.

Uno de los cambios introducidos en la agricultura, pero también en la tenencia de la tierra, es el que se puede observar al norte a lo largo del cauce del río León y al sur sobre el Mira, valles donde se ha abierto paso el monocultivo con la tecnología propia a la revolución verde y el tipo de explotación con fines agroindustriales. Esta forma de producción integra capitales externos, se funda en la expropiación territorial de los pobladores y, al contrario de convertirse en alternativa económica regional, se convierte en factor de conflicto.

Compártelo

Las comunidades afrocolombianas no son culturalmente homogéneas y podemos hablar de una gran diversidad, de diferencias culturales importantes a nivel regional. Así, los afro colombianos de San Andrés y providencia presentan diferencias importantes con respecto a los afro colombianos del Pacífico, dentro de la misma región del pacífico se ven grandes diferencias culturales entre el norte y el sur.

Sus comunidades tradicionales presentan ciertas características comunes: son comunidades agrarias ubicadas generalmente en las partes bajas de los ríos y en las costas de zonas cálidas y/o selváticas, cuyas actividades productivas tradicionales han sido la minería, la pesca, la caza, la recolección y la siembra de productos de pan coger (maíz, plátano, yuca, frutas) en pequeñas parcelas. Han desarrollado unas prácticas culturales particulares que las distinguen como un grupo étnico “diferenciado”, con sus rasgos propios de identidad, etnohistoria, organización social, estructura de parentesco, modos y prácticas tradicionales de producción, de ejercicio de una territorialidad y apropiación de instituciones políticas, además de una cosmovisión, espiritualidad y pensamiento propios que redefinen la complejidad del mundo afro.

Una de las manifestaciones claras de identidad cultural de las comunidades negras del Pacífico es su particular visión y concepción mágico-religiosa, presente en sus relaciones sociales, en sus relaciones con la naturaleza, con el universo, con los espíritus y lo sobrenatural. Su visión religiosa es la resultante de un proceso profundo de de-construcción de sus paradigmas autóctonos de identidad como africanos y la recreación de una nueva visión cultural que exigió la adaptación de otras costumbres, de otras condiciones de vida, mediante procesos de sincretismo, reinterpretación y transculturación.

Esta particular visión mágico-religiosa, hereda de la tradición africana muchos aspectos referentes a la salud y la enfermedad y recoge los conocimientos indígenas sobre el poder curativo de las plantas y los métodos para combatir la enfermedad. Integra, además, el aporte cristiano con sus santos y todo su imaginario, así como las prácticas mágicas de las brujas castellanas en sus series de oraciones y conjuros, contribuyendo a la ampliación del sistema simbólico curativo y del sistema simbólico general. Encontramos así, en la curandería de los negros del Pacífico, una influencia africana, indígena y también europea.

En el marco de esta visión mágico religiosa, la naturaleza, el territorio es un escenario ritual con connotaciones no sólo naturales sino también culturales. La selva, el monte, el río son espacios habitados por los espíritus, las divinidades y los ancestros. Allí están presentes las fuerzas naturales y sobrenaturales con quienes es preciso mantener un diálogo, a quienes hay que tener en cuenta y pedir su permiso a la hora de intervenir.

“Entre los negros existe una relación fundamental entre la vida de los seres de la naturaleza y los seres sobrenaturales que viven en la misma naturaleza, es decir una relación entre un mundo mítico espiritual y un mundo natural y cultural, que es mediado por un curandero de la comunidad, que a través de sus actos mágicos que manipulan las plantas y los animales para fines curativos y maléficos, crea todo un ambiente de representaciones simbólicas y metafóricas ritualizadas a fin de ejercer un puente de comunicación y diálogo entre los afrocolombianos, su entorno y su cosmogónica” (Sánchez, 1997). Así, el territorio para el afro colombiano es un espacio básico para el ejercicio del ser, de la esencia vital que configura el desarrollo de los hombres y mujeres negras en un hábitat que ancestralmente ha sido apropiado y donde se ha desarrollado un proyecto de vida cultural, social, ambiental, político, demográfico, económico y sobre todo espiritual desde una perspectiva particularmente étnica, y dentro de una lógica completamente opuesta a la occidental que basa relación con la naturaleza en la explotación y el dominio de la misma.

Existe una forma de conciencia religiosa-ambiental, dada milenariamente entre los indígenas y comportada también por los negros del Pacífico, que ha permitido la conservación del ecosistema a partir del desarrollo de una serie de técnicas, saberes y manejos que combinados con las simbolizaciones y las concepciones mágico- religiosas producen una sui géneris práctica de explotación, determinada por la combinación pensamiento religioso-pensamiento ecológico. Es decir que, mas allá de una serie de conocimientos técnicos, botánicos y agrológicos, lo importante es el conjunto global de concepciones ecológicas mediadas por una cosmovisión y un entramado religioso que le permite explotar sosteniblemente los recursos naturales y socializar la selva” (Sánchez, 1997).

“La religiosidad y la música fueron dos armas eficaces para sobrevivir a la tragedia de la esclavización, la trata, la colonización, el racismo, la segregación y el prejuicio racial.” La música, el baile y el canto fueron importantes como elementos de catarsis, de unidad, de identidad y de resistencia. Música y religiosidad están íntimamente relacionados. En el ámbito americano, el descendiente africano recreó y transformó distintas religiosidades europeas y de este continente, con esta táctica encontró los soportes emocionales que le permitieron hacer más llevadera la sujeción o sirvieron como fuente de inspiración en la causa rebelde. Tal es el caso de Haití, donde el vudú jugo un rol vital en el triunfo de la guerra de independencia. 

En América encontramos sistemas religiosos provenientes de África como el Dahomeyano, Congo, Angola, Yorubano, los cuales también tienen la influencia del Islam. Posteriormente se incorpora también la influencia del cristianismo y de la religiosidades indígenas. En Cuba, Brasil, Haití y las Antillas se lograron desarrollar sistemas religiosos con una notable transferencia de las características religiosas propias de grupos africanos, constituyendo religiones muy populares como la Santería o Regla de Ocha, la Regla de Palo Monte, la Sociedad Secreta de los Abakúa o de los Gnagnigos, el rastafarismo, el Vudu, el Candomblé, la Umbanda. Entre los negros colombianos en cambio, el proceso de adaptación no exigió muchas retenciones sino mas bien una remodelación institucional de aportes de varias religiones, tanto católicas como africanas e indígenas, a excepción del palenque de San Basilio donde se fortalecieron ceremonias africanas de corte fúnebre como el Lumbalú, lo que evidencia un fuerte sincretismo.

La religión de las comunidades negras de las tierras bajas del Pacifico está básicamente constituida por un conjunto de creencias ligadas a la práctica católica. Los fieles solicitan principalmente protección frente a la enfermedad y las desgracias que aparecen como castigos sobrenaturales que deben ser conjurados con sacrificios y ofrendas, a los santos católicos o a las divinidades ancestrales mimetizadas por el sincretismo religioso africano-católico. En la mayoría de los temas y cantos religiosos (arrullos, alabaos, fórmulas de hechicería y magia) aparece la intervención de los santos a favor de sus fieles adeptos o el castigo de las divinidades para los que las olvidan (Sánchez, 1997). En realidad resulta difícil construir una teología sobre las representaciones a la vez variadas, fragmentadas y contradictorias que los pobladores del Pacífico se hacen del mundo sobrenatural, del otro mundo y sus relaciones con la vida cotidiana y, mas aún, no se pueden conciliar las enseñanzas de la iglesia católica misionera adoptadas por los creyentes con las tradiciones sobre dioses y espíritus, referidas a un contenido típicamente africano o indígena.

Según el pensamiento tradicional los fenómenos naturales y los objetos están íntimamente asociados con Dios y los espíritus ancestrales. Por ello, lo físico y lo espiritual son dos dimensiones del mismo universo. La práctica médica tradicional de los curanderos y de los herbolarios negros del Pacífico colombiano han participado desde sus comienzos de esta naturaleza. Las imágenes del mundo sobre causalidad de las enfermedades y salud de estas comunidades del Pacífico se relacionan con: la mala alimentación, el agua (la frialdad hace que las personas se enfermen), el aire (el cuerpo también puede coger frialdad del aire), Colino (Platanal y cultivo de árboles frutales) el colino es frío, el cuerpo puede allí coger frío; el jai, es un maleficio que le mandan a las personas, son espíritus malignos en forma de animales o dolores, que también se pone en las comidas o vestidos.

Otras causas de enfermedad son las condiciones de trabajo, el mal humor de algunas personas (mal de ojo). La ira de Dios, el rebote de los siete humores (sangre, orina, bilis, sudor, resuello, evacuación y saliva). La influencia de un enemigo poderoso. Hoy los afros del Pacífico enfrentan la enfermedad con la medicina de occidente, pero si ésta no cede recurren a sus fórmulas tradicionales de etno botánica (baños, tomas, pócimas, baos) empleadas por abuelos y abuelas. Y si esto no es suficiente recurrirán también al curandero o hierbatero, quien mediante oráculos como la Vista de Orina y la lectura del tabaco, entre otros procedimientos adivinatorios, buscará predecir la causa del maleficio para lograr “destramarlo”. En el Pacífico se dan muchas formas de prácticas mágicas: mediante rezos, oraciones se pueden enviar maleficios a las personas y causarles mal, dolores, locuras, mala suerte (salar), ruina y enfermedad. La magia también se usa para el enamoramiento, para el sometimiento del cónyuge, para la buena suerte, para el enriquecimiento, etc.

Las comunidades negras manejan abundante información y conocimientos sobre el ambiente de la selva tropical húmeda del Pacífico, sobre su fauna y flora, sobre técnicas apropiadas al ambiente selvático y ribereño, sobre las complejas estructuras de parentesco, las relaciones de reciprocidad entre los miembros de la familia extensa, de los co-residentes y de las formas de cooperación doméstica en las labores de producción, sobre los ritos mágico-religiosos, prácticas curativas y de prevención de las enfermedades.

El curandero tradicional tiene una función de utilidad en el estado actual de la organización social de las comunidades afro del Pacífico: Es la persona reconocida por la comunidad como competente para atender la salud mediante el empleo de productos vegetales, animales y minerales o el uso de otros métodos de origen social, cultural y religioso basados en los conocimientos y creencias de la comunidad sobre el bienestar físico, mental y social, el origen de la enfermedad y la causalidad inmersos en distintas dimensiones del mundo. La medicina tradicional está compuesta sólo por técnicas y prácticas, sino también por un sistema de creencias y valores. Existe una amplia y tradicional práctica de curandería por parte de los afrocolombianos del Pacífico con una notable huella africana y aborigen. Dentro de estas prácticas de curandería están tanto la habilidad de curar como la de enfermar, embrujar o causar el mal, por lo que resulta una amplia gama de prácticos: curanderos, brujos hierbateros, sobanderos, adivinadores, curadores de culebra, exorcistas.

El curandero en el Pacífico conoce a la perfección los entramados de la geografía natural en medio de la cual conviven, transforman y desarrollan todo un tejido social y cultural que históricamente han establecido a manera de estrategia de adaptación, donde crean una serie de sistemas, instituciones, imaginarios, relaciones sociales, de producción y una complejidad de rituales y esencias simbólicas que permiten determinar las características culturales y étnicas de los grupos negros del Pacífico (Sánchez, 1997).

En 1610 la bruja y el curandero negro sufrieron la persecución de la Santa Inquisición en Cartagena. El curandero era un peligro para la empresa de la dominación, atentaba contra la hegemonía colonial blanca que encontraba en la curandería un poder no sólo espiritual sino político y económico; el curandero representaba la posibilidad de la liberación del yugo y la retoma de un liderazgo ancestral que podría encaminar a los esclavizados hacia proyectos de cimarronismo y palenques (Sánchez, 1997).

En comunidades cercanas a Guapi, rezar no parece ser algo que convoque mucho a la comunidad, en cambio el canto sí es un elemento clave en su forma de relacionarse con Dios. Toda su cotidianidad está llena de canciones, cantan en todas partes y a cualquier hora, solos y acompañados y en sus cantos hay de todo: amor, pasión, alabanza a Dios, despecho, protesta, como expresión de que se existe, se está vivo y hay que manifestarlo. “Aunque pareciera ser un dato elemental me parece que a las labores normalmente duras de la vida las va acompañando un ingrediente lúdico que va haciendo mas sencillos y manejables estos trajines. Entre risa y risa, canto y canto se hace un proceso de adaptación que le ha permitido al negro del Pacífico sobrevivir en las circunstancias más adversas. La música, el baile y el canto son un elemento fundamental dentro del mundo religioso ribereño.

El investigador Marulanda plantea como una característica particular de los afro la relación entre juego, cotidianidad y religiosidad: el juego en un contexto religioso, tal como la costumbre de jugar Bingo o Dominó en días de semana Santa como el Viernes Santo; el juego como ritual. “Así el mundo religioso aparece como un conjunto sistemático que no sólo regula las relaciones con lo trascendente, sino que la religión además se juega y debate en la vida cotidiana y se expresa a través de ritos, cultos, oraciones, códigos ético morales y sacrificios, todos estos con un sentido común de identidad y comunidad. En este sentido el mundo de lo religioso se ubica en el terreno de las relaciones sociales cotidianas, está inmerso en las realidades cotidianas, de tal modo que se hace imposible pensarlas sin él, y se presenta como una práctica concreta, que no pretende establecer relaciones con el otro mundo, sino que actúa y ejerce su influencia en el terreno de lo cotidiano, consolidando acciones encaminadas a la estructuración de una “utopía terrenal” que pretende variar el ritmo de las relaciones existentes”.

En esta religiosidad de los afrocolombianos hay que mencionar también la unidad entre religiosidad-fiestas religiosas y paganas. Una fiesta como la Semana Santa determina todo el ritmo de vida de muchas de las localidades que la celebran; es el caso de Coteje, poblado sobre el río Timbiquí en el Cauca. “El significado y uso social de la Semana Santa para los cotejanos es múltiple: Semana Santa es historia, es ayuno, recogimiento, es compartir. Es un acontecimiento que facilita la comunicación al interior del grupo, contribuye a que se reafirmen los vínculos sociales, al mantenimiento de la solidaridad del grupo, a que se solucionen los conflictos latentes y a dinamizar la economía ribereña. Ayuda además al fortalecimiento de su identidad y fortalece su autoestima. También se podría decir que la fiesta cumple una función catártica en los emigrantes, ellos se sienten bien. Es un tiempo espacio de vivencia de lo sagrado y de ruptura con lo cotidiano, de gran vitalismo y de recreación estética y ritual. En tanto que fiesta no sólo es un archivo de tradición, conocimiento y creencia, también desarrolla un drama folclórico que transmite toda una serie de elementos simbólicos (mensajes y significados) que combinan ideas morales y sentimientos religiosos. Es un teatro de evangelización en tanto que es usado como medio de comunicación social que sirve fundamentalmente para expresar y recrear el mensaje religioso (y la moralidad del grupo). Es una tradición que se renueva, que no permanece estática, que como toda fiesta comporta elementos tradicionales y modernos estos últimos tomando por momentos formas carnavalescas y al mismo tiempo, constituye una respuesta creativa estética, teológica y cultural de los cotejanos de Timbiquí frente a las condiciones concretas de su devenir histórico”.

En el Chocó, en los caseríos, es costumbre tener su propia virgen y la fiesta para ella. La sacan a pasear por el río juntando varias canoas formando “Balsadas”, o en balsas formadas por trozas de madera. Ejemplo de esto es la Virgen de la Pobreza de Boca de Pepé, río Baudó. 

Carnaval, política y religión. Fiestas en el Chocó

“El viejo Hegel decía que si la realidad nos parece irracional, para comprenderla necesitamos inventar conceptos irracionales. Senda difícil, con frecuencia inquietante. Pero la fiesta es inquietante..” 

“Con luna llena baila toda Africa”.

Por: William Villa

Es tiempo de carnaval; suena la tambora, el clarineteo no agota su melodía, las chirimías reclaman los cuerpos para la danza y en todos los pueblos la gran familia afrochocoana despierta para la fiesta. Es el mes de Agosto y la danza que ya se inicia no ha de terminar hasta octubre.

Las puertas de las iglesias se abren y los Santos engalanados con sus mejores joyas salen a recorrer poblados. Se les ve en la calle, en el barrio, en la vereda y en el río sobre la balsa cargada de flores y frutos. En Tadó a orillas del río San Juan la Virgen de la Pobreza instaura un nuevo orden donde todas las teatralizaciones pueden ocurrir; el escenario del teatro es la calle y el pueblo danzante se convierte en actor.

Miren que bonita la vienen bajando, es la Virgen de las Mercedes, ya llega por el río San Juan, balsas multicolores la acompañan y toda Istmina ha salido a esperarla.

Todo el San Juan de Santos se va llenando y la celebración no quiere acabar. En Nóvita, San Jerónimo invita a que los niños se pongan sus mejores trajes y a que las mujeres exhiban aquellos peinados africanos donde líneas de finas trenzas se combinan en infinitos trazos. En Condoto, como en todos los pueblos, las comparsas día tras día salen a representar su obra teatral; en el último día de fiesta sale Nuestra Señora del Rosario. La acompaña todo el pueblo y la danza da paso a la oración.
Los franciscanos querían hablar de San Francisco de Asís a los indígenas. En el año de 1648 fundan a Quibdó. Los indígenas que no querían conocer de esa extraña liturgia se resisten: toman el camino de la guerra. San Francisco finalmente se va quedando con los negros, luego le comienzan a llamar San Pacho, se va olvidando de Asís y es tan sólo de Quibdó.

Sale San Pacho a las calles de Quibdó, se le encuentra al frente de cualquier casa, a la vuelta de la esquina, en todos los barrios; ahí está exigiendo su cuota en dinero para la celebración. Pero San Pacho no sólo pide, el ha salido a contener el fuego que amenazaba con destruir a Quibdó, él no ha olvidado a su gente cuando la salud se quebrante, ni ha dejado de castigar cuando el pueblo así lo merece.

Compártelo

“En cuanto a las aldeas del Chocó, la gran homogeneidad física, cultural y social de la región se manifiesta en unos prototipos de asentamientos y viviendas que presentan pocas variaciones morfológicas, tecnológicas y estéticas e igualmente en una serie de cualidades y carencias que se repiten en la mayoría de los poblados y de las casas. La estructura y el patrón de los poblados es el caserío lineal típico, que expresan los nexos simbióticos que se dan entre el río, la selva y las áreas de producción y residencia. Existen unos códigos tácitos de uso y manejo del espacio surgidos de las prácticas cotidianas y apoyados en la tradición, en acuerdos mutuos y en el sentido común”. Una de las particularidades o singularidades de estos poblados fluviales del chocó es la generosa proporción de las zonas de vocación colectiva (75% de la superficie ocupada por la aldea), en relación con las zonas de estricto dominio privado que viene a ser la menor proporción. Así la noción de espacio compartido y una máxima socialización del suelo “urbano”, priman sobre los intereses individuales. Por lo menos esto es lo que buscan los fundadores y vive el momento inicial de los poblados, pues con su desarrollo y crecimiento, ya sea por el crecimiento poblacional, por su mayor complejidad económico social o por intereses de foráneos estos espacios públicos se empiezan a mermar, así como las pautas de diseño y estructuración de los caseríos sufren alteraciones y se producen patologías que reducen la calidad de estos.” (*)

Compártelo